مدخل:
يعتبر موضوع “النشاط الجنسي” من أهم المواضيع التي تثير الكثير من المواقف المتناقضة، والكثير من الاضطرابات لدى ناشئتنا وشبابنا، وخصوصا في زمننا هذا، حيث اخترقتنا الإشكاليات الزائفة، والتي ليست هي إشكالياتنا حتما، فيما يخص مواضيع الحرية، والحريات الجنسية منها خاصة. لا بد، إذن، من تصور النشاط الجنسي تصورا سليما، حتى تعيه كافة فئات المجتمع كما هو، ومن ثم تتعامل معه كما هو مطلوب تاريخيا، وكما هو مطلوب في مجتمعات إسلامية يعتبر الدين عنصرا بارزا من عناصر “ثقافتها الوطنية”. ومن مسؤوليتها التوعوية والتعليمية، ارتأت جريدة “السبيل” أن تتناول موضوع “النشاط الجنسي للإنسان” بشكل مفصل”، فيزيولوجيا واجتماعيا وسيكولوجيا. وذلك، قبل أن تبين لقرائها الكرام تهافت آراء ومواقف “الحداثويين” الذين يستغلون “العلوم” إياها، استغلالا إيديولوجيا، بهدف تفكيك الأسرة وقيمها.
رابعا: في نقد “الجنس الغابوي” في مشروع عبد الصمد الديالمي
1-فيلهلم رايش
كثيرا ما يستند عبد الصمد الديالمي في تحليلاته فيلهلم رايش، فيعتقد المرء أن ما يردده الديالمي هو عين ما يقول به فيلهلم رايش وفي نفس السياق. وبعد اطلاع على بعض ما كتبه رايش في كتابه “المادية الجدلية والتحليل النفسي”، اكتشفت أن الديالمي يستدعي رايش خارج شرطه التاريخي.
في بسطه للشروط التاريخية التي ظهر فيها “التحليل النفسي” مثلا، لا يكاد رايش يخرج من التاريخ كما يفعل الديالمي كل مرة. فما كان التحليل النفسي ليظهر لولا انتكاس البورجوازية بعدما كانت ثورية، وما كان العامل الجنسي ليتضخم عند فرويد لولا سيادة العادات الجنسية الإقطاعية في لبوس بورجوازي من جديد.
يقول فيلهلم رايش:
“بيد أن الكبت والتحقير الجنسيين المستمرين يصيران جدليا إلى عنصر هدام لمؤسسة الزواج وللإيديولوجيا الأخلاقية الجنسية. في البدء تأتي المرحلة الأولى من انهيار الأخلاق البورجوازية: الأمراض النفسية تتزايد ازديادا كبيرا. والعلم الرسمي، الذي هو نفسه أسير الكبت الجنسي، يحتقر الجنس كموضوع للبحث، وينظر إلى الشعراء والكتاب، الذين تشغلهم هذه المسألة الساخنة انشغالا متزايدا يوما بعد يوم، نظرة ازدراء. ويفسر هذا العلم الأمراض النفسية، مثل الهستيريا والنرفزة العامة التي تتزايد وباستمرار، على أنها أوهام، وأنها نتاج لإجهاد العمل.
وفي نهاية القرن التاسع عشر ظهر، كرد فعل على هذا العلم المأسور أخلاقيا وكعلامة على المرحلة العلمية الثانية لانهيار الأخلاق البورجوازية، في وسط الطبقة البورجوازية نفسها، باحث يزعم أن النرفزة العصرية هي نتيجة للأخلاق الجنسية الحضارية”. (1)
فرويد الذي لم يكن مهتما بالاجتماع أكثر من النفس، والذي كان يقول بإمكانية التحكم في النفس دون تغيير ظروفها الاجتماعية، هو نفسه الذي لم يكن باجتهاده إلا مستجيبا لتناقض عصره بين بروليتاريا محرومة جنسيا وبورجوازية تبرر هذا الحرمان بخطاب أخلاقوي إقطاعي. إن فهم رايش لكل هذا، هو ما جعله يدعو إلى “ثورة جنسية” تحرر العمال ليقفوا في وجه استغلال الرأسمالية، وتنفي الأخلاق والإيديولوجيات الجنسية الإقطاعية التي أراد البورجوازيون أن يجددوها حتى يحافظوا على الطبقة العاملة وقابليتها للاستغلال في نفس الوقت.
إن “الثورة الجنسية” لدى فيلهلم رايش هي ما حاول من خلاله:
– القيام بثورة سياسية اجتماعية تعصف بالبورجوازية وممثليها السياسيين، وهذه الثورة في نظره لن تتحقق إلا بثورة جنسية لا مجال فيها للكبت الجنسي.
– تقديم العلاج للتخلص من كل الأمراض العضوية والاضطرابات النفسية، وهو ما دفعه إلى اختراع آلة “الأورغون” بهدف إشباع الإنسان جنسيا وإعداده للمعارك الاجتماعية والسياسية. (2)
إنها معركة “الوعي باللاوعي” كما بدأها فرويد مستجيبا لشروطه التاريخية التي لم يهتم بها هو نفسه، وكما اكتشفها إيريك فروم في “أزمة التحليل النفسي”، وكما حاول أن يكملها ويبحث لها عن تطبيقات مستحضرا شروطها التاريخية فيلهلم رايش في “المادية الجدلية والتحليل النفسي”.
لا نقول باتفاقنا مع رايش في كل ما توصل إليه، ولكننا أردنا فقط أن نثبت بُعدَ منطق الديالمي عن منطقه. فلا المادية الجدلية هي المثالية، ولا تاريخانية الماركسية هي وضعانية علم الاجتماع البورجوازي، ولا ألمانيا النازية هي مغرب الاستعمار الجديد، ولا “الثورة الجنسية” في مواجهة البورجوازية هي الأسرة في مواجهة استهداف الغرب الرأسمالي…
لقد كان فيلهلم رايش رجل علم وسياسة معا، وهو أهمّ ما يتجاهله عبد الصمد الديالمي في إنتاجه، وكأن العلم منفصل في مضمونه عن السياسة. يطمح عبد الصمد الديالمي، كغيره من الأكاديميين العِلْمويين، إلى تخليص العلوم الإنسانية من الإيديولوجيات حتى تصير موضوعية بالفعل. وحيث أن في كلامه هذا الكثير من الفائدة، إذ يبين للقارئ العربي المستغفَل السياق الإيديولوجي الذي ظهرت فيه بعض العلوم الإنسانية، إلا أنه لا يخلو من نزوع إلى فصل النظرية عن الممارسة العملية، بداية (=التجريد) ونهاية (التجريب).
لم يكن رايش يتحدث إلا في سياق معركة، ولم يكن يفكر إلا لطرف في هذه المعركة، يمكنِّه من وسائل التوسع والانتشار والتمرد على الطرف النقيض منه. لقد كان رايش عضوا في الحركة الاشتراكية التي كانت على النقيض من الحركة النازية في ألمانيا، وبذلك كان وكافة الاشتراكيين الألمان على النقيض من مصالح الرأسمال المالي الألماني. انحسر الاشتراكيون الألمان في الجماهير بدل انتشارهم فيها، فكان بودّ رايش أن يقرّب هذه الجماهير من الوعي الطبقي، وتلك هي مهمة القيادة الثورية التي يجب عليها مخاطبة الجماهير انطلاقا من حاجياتها ومصالحها اليومية، لا انطلاقا من وعي هذه القيادة وما تصبو إليه من ثورة اجتماعية وغيرها. إن هذا الحل الذي يقترحه رايش لمشكل انحسار الحركة الاشتراكية، هو ما دفعه إلى البحث في النشاط الجنسي للجماهير، حتى لا يبقى هذا النشاط حكرا على الحركة النازية تخاطبه وتوجهه وتتلاعب به كما تشاء.
يقول فيلهلم رايش: “ليس في وسعنا أن نبرهن نظريا لشبيبة جميع الأقطار على ضرورة الثورة الاجتماعية، لكن في وسعنا أن نشرح هذه الضرورة انطلاقا من حاجات الشبيبة وتناقضاتها. وفي نقطة المركز من هذه الحاجات والتناقضات نلفي المسألة الحاسمة، مسألة حياة الشباب الجنسية.
(…) إن الجوع عينه، بخلاف التصورات الشائعة، عامل من عوامل الحياة الهامشية، وتشكيل العصابات أكثر منه عامل وعي للوضع الطبقي. والجوع، مثله مثل سواه من ضروب الحرمان، يعض بأنيابه فيمن يعض (…). بيد أن هذه العوامل لا يمكن أن تصبح قوى إيجابية قوية إلا إذا عُقلت في علاقتها بعوامل أخرى موجودة لدى الشباب، كالظمأ إلى التجارب الرومانسية، والحاجات الجنسية، والتبعية للأهل”. (3)
عوض أن تبقى القيادة الثورية حبيسة مقولة: “لا ثورة إلا باستواء الموت والحياة”، حيث يحوِّل الجوع الحياة إلى موت من نوع آخر… وعوض أن تبقى رهينة انتظارها واقعًا، يبتئس فيه الشعب، وتنفجر فيه التناقضات بين أطراف الحكم؛ عوض أن تثبت هذه القيادة على اهتمامها بالسياسي والاجتماعي في غياب السيكولوجي، بالعام في غياب اليومي، ينبهها رايش إلى أنّ الجماهير (ومنها فئة الشباب) لا يجب أن تخاطَبَ إلا انطلاقا من حاجاتها اليومية، وأبرزها النشاط الجنسي والحياة العاطفية والاستقلال عن الأهل بالملكية… إلخ. لا تستوعب الجماهير من الوعي الطبقي إلا بقدر ما يقترب هذا الوعي من حاجاتها، ولا تنخرط في صفوف الحركة الاشتراكية إلا بقدر ما ترى من اهتمام هذه الحركة بتلك الحاجات. في هذا السياق يأتي اهتمام فيلهلم رايش بالمسألة الجنسية، فيأبى عبد الصمد الديالمي إلا أن يستدعي وجهة نظر مجنون الماركسيين الألمان في سياقه الخاص. يقف الأول على طرف نقيض من الحركة النازية كحركة رجعية في أوروبا النصف الأول من القرن العشرين، في حين يجد الثاني نفسه على النقيض من طرف “ميتافيزيقي” هو “الإسلاموية”. فإذا كانت النازية لا تمثل في الأصل إلا مصالح الرأسمال التمويلي الألماني في أبشع صوره، فإن “الإسلاموية” عبارة عن خليط هجين من الإيديولوجيات التي لم يبذل الديالمي جهدا في تحديد بناها التحتية المختلفة. وإذا كان رايش يهتم بالسيكولوجي من غير تفريط في ماديته الجدلية، فإن الديالمي ينزع إلى تهميشها وهجرها وإهمالها في كل كتاباته. الأول تاريخاني يستفيد من السيكولوجيا، والثاني وضعاني يستغني عن التاريخانية (4) بالوصفين السيكولوجي والسوسيولوجي.
2-عبد الصمد الديالمي
أ-المعرفة والجنس: من الحداثة إلى التراث
لقد آمن الديالمي ب”الثورة الجنسية” إيمانا قويا، فأعلن معركته على الفقهاء والدعاة بلا هوادة. هم يدافعون عن الأسرة، فيما يدافع هو عن العلاقات الجنسية بلا رادع. هم يدعون إلى تكثير سواد الأمة، ويدعو هو إلى الإجهاض وتناول حبوب منع الحمل. هم يؤمنون بسواء ناتج عن انضباط الإنسان للأحكام المنظمة للسلوك الجنسي في الشريعة الإسلامية، ويؤمن هو بسواء ناتج عن نشاط جنسي لا رقابة عليه. لم يسلم من نقد الديالمي لا فقهاء العصر، ولا فقهاء الماضي القديم. إنه لا ينظر إليهم إلا كأدوات لتكريس نمط معين من السلوك الجنسي، وبالتالي لتكريس نمط معين من الاستغلال والحكم.
في كتابه “المعرفة والجنس”، يرتكب عبد الصمد الديالمي خطأين منهجيين:
أولا: إغفال الممارسة العملية في الحكم على مدى صحة النظرية
إن الممارسة العملية التي نما العلم وتطورت النظرية في أحضانها، هي التي غدت تعرقل كل ذلك في نهاية المطاف. وإن العمل الذي يجعلنا “نمتلك الشيء في ذاته لأجلنا” (إنجلز)، هو ما يجب تجاوزه مهما كان ذلك مكلفا في واقع الناس العملي. هذا ما يريده الديالمي، أو هذا ما فهمته من دعواته. أليس هذا ما يقصده الديالمي بقوله: “فالسؤال المؤسس لعلم النفس (كيفية تدجين الطفل، والعامل، والأحمق) هو في نهاية المطاف العائق الأبستمولوجي الرئيسي في طريق الموضوعية”؟ (5)
إنها نزعة من نزعات ميشيل فوكو. فالعلم هيمنة حقا، ولكن العمل -الذي أدى إليه-سيؤدي إلى تجاوزه. هذا ما يغفله الديالمي، فيتعلق بأوهام الموضوعية والتطوير النظري المتجاوزة للواقع دون أن تعتبره. إنها دعوة إلى التمرد والثورة، تتبعها دعوة إلى الشك في المتاح من العلوم الإنسانية. تلك هي ذهنية العالِم في مختبره، ولكنها لا تنفع في حياة المجتمع ولا تلبي حاجات الجماهير إلا بعد أن تنضج شروطها التاريخية.
انظر الآن أيها القارئ إلى لا أدرية الديالمي كيف تجد طريقها إلى التشكل، انظر إليه في قوله هذا:
“يمكن الحديث عن ثلاثة مفاهيم لا تشكل إغناء لحق العلوم الإنسانية فحسب، وإنما شرطا لانطلاقة جديدة في اتجاه جديد. إنها مفاهيم الاختلاف (الإثنولوجيا) واللاشعور (التحليل النفسي) والبنية (نظرية اللغة). حقا، أدت تلك المفاهيم إلى تصحيح الحيف الإيديولوجي والنظري المؤسس للعلوم الإنسانية في الأصل، لكنها وفي الوقت ذاته، قضت على مقولة الطبيعة البشرية، باعتبارها من رواسب النزعة المثالية. إلا أن التناقض الذي تقع فيه علوم الإنسان يقضي عليها كمشروع علمي. فكيف يمكن أن تقوم كعلوم بصدد كائن تعمل هي نفسها على القضاء عليه، معرفيا؟” (6)
ها قد ظهرت حقيقة الديالمي، وها قد ظهر سبب عيبه النظري. إنه عدم اهتمامه بالتاريخ وقواعده، ومن ذلك تهريبه الجنس منه إلا نادرا. ما جعله عرضة للتيه بين مختلف النظريات الإنسانية، يتوهم قدرتها التفسيرية دون وعي بحاجتها إلى تفسير آخر (تفسير التفاسير). أليس من العيب أن نبحث في المحدَّد وننسى المحدِّد؟ أليس من غير المعقول أن نفسر الظواهر بما هو في حاجة إلى تفسير (السيكولوجي والفلسفي واللساني)؟ يظن الديالمي أن “المادية التاريخية” تحرمه من البحث السيكولوجي أو السوسيولوجي الوضعاني، والحقيقة أن ذلك غير صحيح. إنها لا تمنع تلك البحوث، ولكنها تنزع إلى إلغاء كل تفسير تتدخل فيه الرغبات الذاتية للباحث. فالتاريخ قواعد، والواقع الموضوعي يوجد خارج شعورنا. فكيف سنترك “تفسير التفاسير” لنكتفي بالخلاصات الوضعانية لكل علم على حدة؟ ليس هناك ما يبرر ذلك غير تعلق الباحث بخلاصاته، حتى أصبحت جزءا من ذاته، وإلا فوحدها قواعد المنطق المادي الجدلي واستقراؤها واختبارها في التاريخ، هو ما يكسب النتائج الوضعانية معنى (بإكسابها تفسيرها النهائي في الأرض/عالم الشهادة).
ثانيا: عدم تحديد الواقع بدقة
“المادية التاريخية” دعوة شمولية (وهذا الكلام غير مقبول، لأن المادية التاريخية لا تمنع البحث الجزئي الخاص بكل مجال علمي على حدة)، هكذا يصرح الديالمي. إلا أن عرضه للواقع القديم بنوع من البساطة والسطحية، هو ما جعلنا نكتشف أي زيف نظري يتخبط فيه الديالمي. لقد استهوانا انتقاله من الجنسي إلى الاجتماعي، إلى أن اكتشفنا مكمن النقص في كتابه “المعرفة والجنس”. إنه مهتم بالاجتماعي الوضعاني لا الاجتماعي التاريخي، وذلك هو عيبه النظري. وهنا نتساءل: إذا كان الأمر كذلك، فما الذي جعله يحدد الشرط الذي ظهرت فيه “النظرية الفرويدية” كما يحدده التاريخانيون؟ لربما كان التحديد التاريخاني مقتبَسا من كتاب “المادية الجدلية والتحليل النفسي” لفيلهلم رايش، وإلا فأين اختفى هذا التحديد لما تحدث الديالمي عن الصراع بين الوطاسيين والسعديين في كتابه “المعرفة والجنس”؟
أليس من العيب المنهجي تشبيه الديالمي مجتمعنا اليوم بمجتمع “الصراع بين الوطاسيين والسعديين”؟
هل زمن الصراع بين الإقطاعين المركزي والمحلي هو نفسه زمن الصراع بين الشمال والجنوب؟
وهل زمن الغزو البرتغالي هو زمن الاستعمار الجديد؟
وهل نمط النشاط الجنسي في القرن 16 م هو نفسه نمط هذا النشاط في القرن 21 م؟
وهل فقهاء ذلك الزمن هم إسلاميو هذا الزمن؟ (7)
دعونا نناقش هذه القضايا واحدة واحدة، ولنتساءل مع الديالمي قليلا كما يدعونا هو للتساؤل دائما.
هوامش:
(1): فيلهلم رايش، المادية الجدلية والتحليل النفسي، ترجمة بوعلي ياسين، دار الحداثة، الطبعة الثانية، 1982، ص 65.
(2): عبد الله مجيد، مقال بعنوان “فيلهلم رايش: نصير الحب وداعية المصاهرة بين الجنس والسياسة”، إيلاف، يومية إلكترونية صدرت من لندن في 21 مايو 2001.
(3): فيلهلم رايش، ما الوعي الطبقي؟ نحو علم نفس سياسي للجماهير، ترجمة: جورج طرابيشي، دار الطليعة، ص 37-38.
(4): التاريخانية: حيث تأطير الوصف بسياقه التاريخي الشامل، كيف تكوّن وتخلّق؟ وإلى أي وصف آخر سيؤول؟ وكيف حدث كل ذلك؟ وفي أي منحى يتحرك التاريخ؟ هل يرتقي؟ أم يعود القهقرى؟
(5): عبد الصمد الديالمي، المعرفة والجنس، اتصالات سبو، الطبعة الثانية، 2010، ص 18.
(6): نفسه، ص 31.
(7): راجع المصدر نفسه.
(8): نفسه، ص 76.
(9): نفسه، ص 77.
(10): العكاكزة: رد فعل ظهر في مغرب القرن 16 م، يقول أصحابه بشيوع جسد المرأة، وبجواز زنا المحارم. (راجع كتاب عبد الصمد الديالمي “المعرفة والجنس”، ص 78).